מכולם מפחדים מכולם לעבר הטוב מכל העולמות

מכולם מפחדים מכולם לעבר הטוב מכל העולמות

כיצד צריך המרחב התרבותי שלנו להראות? מה צריך ללמוד (ואם בכלל) בלימודי הליבה? האם צודקים אלה שמחרימים אותנו או מוכיחים שוב את  צדקתנו?  האם להדתה או  לחילון אנחנו? האם הרוסים/ האתיופים/  המתנחלים/ הערבים/ המזרחים/ האשכנזים/ הימנים/ השמאלנים מסכנים את קיומנו או בהם התקווה לעתיד חדש? לא משנה מה התשובה שלנו, התשובות של אחרים מאיימות ומפחידות אותנו.

על רקע כל זה התכנסנו. בעצמנו לא היינו בטוחים למה, ואם היינו שואלים היינו בטח מקבלים הרבה תשובות. התכנסנו 52 אנשים. מה שנקרא, מכל חלקיה של החברה הישראלית. יש ביננו נציגי מוסלמים, נוצרים, דרוזים, יהודים, נשים, גברים, מזרחים, אשכנזים, רוסים, אתיופים, חרדים (ליטאים, גור, מזרחים,) שמאלנים, מתנחלים, סטרייטים ולא, בעלי מוגבלות ולא. נפגשנו, ואז נפגשנו שוב ושוב. במשך שנה וקצת נפגשנו פעם בשבועיים, למפגשים ארוכים, מהצהריים המוקדמים ועד הערב המאוחר.

מהר מאוד גילינו כי אין לנו בכלל מושגים משותפים לדבר אותם: מה שבשביל חלק הוא מקור תקווה בשביל האחרים הוא שיא הייאוש, מה שבשביל חלקנו הוא סימן למוסר והומניות הוא בשביל אחרים סמל של אבדן דרך, מה שבשביל חלקנו הוא תרבות לגיטימית בשביל אחרים הוא סימן להתבהמות. מהצד השני, דיברנו. לא הפסקנו לדבר. הכרנו—חלקנו את אלה שמעולם  לא  יצא  להם  לפגוש,  ביקרנו—בבתים, במקומות  עבודה,  באזורים  שנויים  במחלוקת  ובתפיסות  עולם קונטרוברסליות.

בהמשך, ננסה להציג תשובה משותפת לשאלה: מה זה בשבילנו לחיות ביחד? חידוד: לא את התשובות השונות שלנו לשאלה מה זה לחיות יחד, אלא שפה אחת, מושגים משותפים, שכולנו, מראשון החילונים ועד אחרון החרדים, מראשונת השמאלנים ועד אחרונת הימנים, מנציגי המזרח התיכון ועד הנושאים עינם לאירופה, שפה אחת שכולנו יכולים לדבר.

האחר הוא לא אני

בהתחלה היה נראה לחלקנו—בעיקר לאלה שהגיעו מהצד היותר חילוני ושמאלני של המפה הפוליטית, שהמחשבות על “לחיות ביחד” יש להם מילים ברורות. יכולנו כמעט לשלוף אותן מהמותן: רב תרבותיות, הכרת האחר, הפיכת הזר למוכר, רב תרבותיות, האחר הוא אני, וכו.’ לקח לנו לא הרבה זמן לקלוט שהשפה הזאת היא כאילו אוניברסלית, כאילו משותפת לכל בני האדם אבל הלכה למעשה בשביל חלקנו היא רלוונטית, ובשביל אחרים (דתיים, לאומיים, מסורתיים—משני העמים) היא לא יותר ממילים ריקות מתוכן, משהו ש(במקרה הטוב) נחמד להגיד אותו מהפה אל החוץ, אופנה חולפת אולי, ובכל מקרה לא אידאולוגיה שיכולה להיות דרך חיים. כל העסק הזה שבמרכזו עומד האדם, ואיתו כבודו וחירותו, ההנחה הכאילו מובנת מאליה היא שכל בני האדם נולדו שווים, ובאותה מידה כל הקבוצות שוות (או כל השבטים שווים,) לכל אחת התרבות (הנהדרת) שלה—כל העסק הזה, צריך להגיד בצורה ברורה, לא מייצג את כולנו.

לאט לאט התחלנו להבין (ה”נאורים” שבינינו במיוחד, כל האחרים קלטו את זה מזמן)… שלא רק שהגישה הרב תרבותית לא משותפת לכל החברים בקבוצה, אלא שהיא מעמידה את מי שלא שותף לה כאילו הוא נכשל באיזה מבחן מעבר קשה במיוחד (החומר למבחן: ערכים מערביים וחילוניים,) כאילו הוא פסול חיים משותפים, כאילו אין בתפיסת העולם שלו עיקרון מוסרי אלטרנטיבי שיש לו גם איזה רעיון על מה זה לחיות ביחד. דווקא בגלל שמשהו בלתי אמצעי כן נוצר בנינו אחרי כל השעות שבילינו יחד, דווקא משום שאצלנו החלוקות הידועות בין נאורים וחשוכים התחילו להחליף שמות ופנים, דווקא בגלל כל זה היה לכולנו יותר ויותר ברור שחייב להיות משהו אחר, אי שם מעבר להרי הקשת של הרב תרבותיות.

התובנה הזו בהתחלה רק פתחה שאלות: אם לא כבוד האדם וחירותו, אז מה כן? אם לא כל התרבויות שוות ערך, אז מה היחס ביניהן? איך אפשר לדבר על לחיות ביחד? הרי יש בינינו קבוצות תרבותיות שמתנגדות לנישואים עם בני תרבות אחרת, למגורים בקרבת בני תרבות אחרת, לחינוך משותף. הרי יש בינינו קבוצות אשר האמונה שלהן לגבי האדם, היקום או האדמה פוגעות בזכויות של קבוצות אחרות, האם גם הן יכולות להשתתף בשיח של לחיות יחד? די הרבה זמן (ועדין)! היינו מבולבלים. מצאנו את עצמנו זמן ארוך נטולי מושגים אלטרנטיביים אשר יספרו באופן אחר, מכיל יותר ואמיתי יותר, מה זה אומר מבחינתנו “לחיות יחד?” האם יש כללי משחק של “חיים משותפים” שכולנו יכולים להסכים (או לא להיות מאוימים) מהם?

עשינו הלכה למעשה לחיות יחד, אבל לא יכולנו לדבר אותו.

מי היתה אתנו בחדר?

בעצם, אף פעם לא שאלנו את עצמנו בקבוצה את השאלה: מה זה לחיות ביחד. במקום זה דיברנו, על עצמנו, על הקבוצות אותן אנחנו לכאורה “מייצגים,” ועל נושאים ספציפיים. דיברנו על עליית הקהילה האתיופית, יחסי ערבים-יהודים, נובי גוד ישראלי, פליטים פנימיים, חטיפת ילדי תימן-המזרח-והבלקן, הציונות הדתית של לפני ואחרי 72, הפזורה הבדווית והנגב, יחסים  פנים חרדים ויחסי חילונים דתיים. דיברנו  גם  על עוד. מכיוון  שלא ישבנו במעבדה מנותקת מהחיים, המציאות החיצונית המשיכה לעשות את מה שהיא יודעת היטב: לספק אירועים חיצוניים ש”איכשהוא” קשורים לחיים המשותפים: פיגועים, עוולות קיצוניות, התקוממויות, אמירות שנויות במחלוקת. כמעט לא היה מפגש שהמציאות החיצונית לו נשארה אדישה או ניטרלית.

אחרי כמעט שנה של עבודה עלתה אצלנו תובנה אחת מרכזית ויסודית: יש הרבה הבדלים ביננו, אבל מעבר להם, אנחנו חלוקים חלוקה עמוקה שעוברת ביננו כמו קו פרשת מים בין שני עולמות משמעות ומערכות ערכים. מצד אחד תפיסה חילונית ליברלית-פרוגרסיבית ומהצד השני תפיסה שמרנית. איכשהו, החלוקה הזאת תמיד היתה באוויר. מצד אחד אלה שמבחינתם כבוד האדם וחירותו הם הערכים המקודשים ובהם אין לגעת, ומהצד השני אלה אשר כבודה של הקהילה ועברה המשותף הם הערכים המקודשים שבהם אין לגעת. החלוקה הזו חצתה לאומים, חצתה קבוצות אתניות, חצתה נושאים ספציפיים של דיון. הוויכוחים השונים בסוף חזרו אליה, והנושאים השונים בסוף יצגו אותה. כל אחת מהתפיסות קיפלה בתוכה תשובות שונות לשאלות מרכזיות? מה צריך להיות טיב היחסים בין בני אדם? מהו שינוי חברתי ראוי? מה זה אומר לחיות יחד? זה לא אומר שכל אחד מאתנו היה נטוע היטב בתפיסה אחת בלבד. חלקנו זפזפנו, חלקנו ניסינו לפשר, חלקנו יצגנו את הקצוות הברורים של כל גישה. אבל החלוקה הזו בין שתי הגישות כתפיסות עולם הייתה אתנו בחדר בכל מפגש ומפגש.

אפשר היה להשתמש בשמות אחרים: שמאלית או אפילו סוציאליסטית עבור הראשונה, ולאומית, רפובליקנית או ימנית עבור השנייה. בנוסף, יכולנו להצביע על תתי הפלגים של כל תפיסה ולהוכיח כי כל אחת אינה מונוליטית או חד מימדית, הכיוונים האלה כעת פחות עוזרים לנו. לאט לאט (זה לקח לנו שנה כמעט) התחלנו להבין שמה שאנחנו עושים ביחד, הלכה למעשה, זה בעצם הפגשה של שתי הגישות הללו. הבנו גם שלהפגיש ביניהן זה כמו להפגיש בין שמן ומים. במילים אחרות, שהן לא יכולות להיות מותכות לדבר חדש אחד, הן מסוג החומרים הללו, שגם כשהם נפגשים, כל אחד נשאר בשלו. הבנו שאנחנו מקיימים פגישה זו פגישה מסוג אחר: אנחנו לא נפגשים “באמצע” (משמע כל אחד מוותר על משהו,) לא יוצרים תפיסת עולם חדשה ולא ממציאים תפיסת מוסר סדורה. כל אחד מאתנו מרגיש שעצם ההפגשה לא דורשת ממנו לוותר על תפיסת העולם שלו, וכל אחד מאתנו מבין גם שלמרות כל הרצון (הטוב או הרע,) לא ניתן לכפות על אף אחד אחר ויתור על תפיסת העולם שלו. בקיצור, אנחנו לא משכנעים, לא מצילים, לא מראים את האור לאף אחד. לא השמאלנים לימנים, לא החרדים לחילונים, לא האתיופים ללבנים ולא האשכנזים למזרחים.

אז מה בעצם אנחנו עושים? באיזו שפה אנחנו מדברים? בהמשך נסביר כיצד ניסינו לחלץ מהמעשים שלנו מילים. כיצד ניסינו לחלץ מהם שפה, מושגים.

התחלנו בפעולה ארוכה במיוחד. לאחר כשנה של פגישות ופעילויות משותפות, ביקשנו מכל המשתתפים להעלות על דף אירועים משמעותיים במיוחד שקרו להם במשך שנת ההכרות הזאת. ביקשנו מהמשתתפים לא רק לספר על האירועים האלה, אלא גם לחשוב—האם הם התבססו על איזשהם עקרונות? האם אפשר לחלץ מהם סימני דרך? סימני פיסוק? סימני קריאה? סימני שאלה? מכל מה שכתבנו, (ומכל מה שעברנו יחד,) ניסינו לזקק כמה עקרונות תפיסתיים, שניתן לתרגם אותם לפעולה.

כתבנו אותם שוב ושוב, הפכנו בהם בצוותים מצומצמים ובפורומים רחבים. בסוף, אפשר להגיד שאלה העקרונות של כולנו.

אנחנו חושבים שיש בהם משהו שיכול לעניין את העולם. להלן, נציג אותם. בעיקרון, נלך בתוך שלושה מרחבים משמעותיים: יחסים, צדק ושיתוף, בכל אחד מהמרחבים הללו נציג את המושגים המרכזיים המאפיינים את תפיסת העולם הפרוגרסיבית/חילונית/ מערבית, ומהצד השני את תפיסת העולם השמרנית,

הקהילתנית. אחרי הצגת הצדדים, נציג עיקרון יישומי שלנו שיכול לייצג את המפגש בין שני עולמות המשמעות.

א. יחסים בין קבוצות – כאב עם אחריות לעתיד

בליבה ובמרכזה של התפיסה הפרוגרסיבית את החברה מצוי מושג האדם, או האמונה כי החברה נוצרה על ידי בני אדם, ולמען בני אדם. במילים אחרות, הסדר החברתי הוא תוצר אנושי חוזי אשר מטרתו לשרת את בני האדם שיצרו אותו ולאפשר להם חיים אנושיים מלאים, חיים ראויים. אלה חיים שמאפשרים לאדם אוטונומיה, חופש בחירה, כבוד, זכויות בסיסיות. המטרות הללו חשובות יותר מעצם קיומו של הסדר החברתי. כלומר, סדר חברתי שבמסגרתו לא מתאפשרת לבני האדם אוטונומיה, שבו אין לו זכויות בסיסיות, שבו הוא אינו זוכה לכבוד הוא סדר חברתי שראוי לעשות בו שינוי. ואכן, זה המצב ברוב המקרים. ברוב המקרים, במקום לשרת את בני האדם ולהבטיח להם חיים מלאים, הסדר החברתי דוחק את צעדיהם של בני האדם ומונע מהם את זכויותיהם הבסיסיות. ברוב המקרים הסדר החברתי מאופיין ביחסים לא שוויוניים בין בני אדם, בהם ישנה קבוצה אחת שנהנית מדומיננטיות על פני אחרות (גברים/ לבנים/ סטרייטים/ יהודים/ אשכנזים/ עשירים,) אשר באה לידי ביטוי בדיכוי, ניצול ודחיקה של קבוצות אחרות. פרוגרסיבים מאמינים כי ככל שהסדר החברתי לא מקיים את הסיבה שלשמה הוא קיים (מצב בו כל בני האדם זוכים להגשים את עצמם כיחידים וכקבוצות תרבותיות) יש לעשות בו שינוי. השינוי הרצוי אינו נתפס כמאיים או מסוכן, להפך. זהו שינוי מבורך מכיוון שבבסיסו עומדת עמדה מוסרית המתנגדת לניצול כלכלי, להשפלה תרבותית, לאפליה, לגזענות, לשוביניזם, להומופוביה, זהו שינוי אשר בבסיסו עומדת הבטחה לעולם טוב יותר.

בתפיסה השמרנית, לעומת זאת, הסדר החברתי הוא לא תוצר אנושי חוזי שבא לשרת את האדם אלא הוא תוצר חברתי ארוך בשנים שבלעדיו האדם עשוי למצוא את עצמו אבוד ותועה. הסדר החברתי הוא מערכת מורכבת שחוכמתה עולה על חוכמתם של היחידים. הוא, ולא בני האדם שיצרו אותו, מעניק משמעות לקיומנו כפרטים: הוא המצפון המאגד את תפיסותינו באשר לטוב ורע, מוסר, עבר ועתיד, את יחסינו עם הקבוצות הקרובות אלינו (משפחה) וגם עם המורחבות יותר (עם או לאום וגם עמים או לאומים אחרים.) האדם, אם כן, הוא אדם בזכות הסדר החברתי: זהותו, תפקידיו וכבודו נגזרים מהסדר החברתי ולא מהיותו אדם כללי. בלי הסדר החברתי האדם אינו אדם. בתפיסה המסורתית האני אינו אינדיבידואל אוטונומי, אלא אני מורחב: הוא מגולם במשפחה, בקהילה, בעם. מה שיוגדר בתפיסה הפרוגרסיבית כדחיקת החופש, השוויון או הכבוד הבסיסי של בני האדם (כולם או חלקם,) יוגדר בתפיסה השמרנית כתנאים הכרחיים לחיים משמעותיים ויציבים עבור הקולקטיב ובסופו של דבר, עבור בני האדם המרכיבים אותו. אם הסדר החברתי הוא בסיס מוסרי איתן יותר מאשר בני האדם, אם הוא מערכת איזונים ובלמים שכוחה בהסדרים, בנורמות, בוויסותים ולא בגחמות או באשליות של יחידים, שינויו הוא בבחינת איום עבור השמרן. שינוי (בטח מהיר או רדיקלי) מקפל בתוכו אי ודאות, סכנה, פורענות. את מה שהשיח הליברלי ימשיג כעוול הנעשה ליחיד על ידי כוחות דיכוי חברתיים (מגדריים, לאומיים, אתניים, כלכליים,) השיח השמרני עשוי לפרש כאחריות של היחיד. שלא כמו השיח הליברלי, לשיח השמרני אין צורך בהתרסה כנגד “ההיסטוריה של המנצחים” אלא יכולת ורצון להתחבר אליה, להיות חלק ממנה.

הקבוצה שלנו, כאמור, מורכבת מנציגים של קטגוריות שונות בחברה הישראלית. איכשהוא, סיפורי ההכרות שלנו ארכו שנה תמימה. במהלכה, הציגו אנשים שונים את עצמם. לכל אחד מאיתנו ניתנה משבצת זמן בה הוא יכול היה להציג את עצמו ואת שורשיו החברתיים: המשפחה שלו, העיר בה גדל, סיפור החיים שלו וכו.’ חלקנו בחרו לעשות זאת במקום היוולדם או בביתם ממש, חלקנו במקומות העבודה שלהם, ועבור חלקנו המקום עצמו היה לא רלוונטי. מצאנו כי חלקנו בנו את סיפור הקבוצה שלהם סביב סיפור של עוול משמעותי: היו אלה סיפורים על חוסר צדק קיצוני, על אי שוויון, על פריפריאליות ועל קיום מנוכר. באמצעותם למדנו להכיר בעוולות אשר הכחשנו, הבנו רגשות עלומים, יצרנו חיבורים עמוקים בין בני אדם. חלקנו, לעומת זאת, בחרו בסיפורים של ניצחונות, סיפורים עם סופים טובים, סיפורים של אומץ, של חיבור ושל שייכות. באמצעותם למדנו להכיר בכוחה של אופטימיות, ביופיין של קבוצות חברתיות אשר חלקנו לא הכירו, בכוחות המרפאים של החיבור לקולקטיב.

ראוי לציין כי הנרטיבים של העוול והנרטיבים של הניצחון לא בהכרח הסתדרו בתוך החלוקות הסוציולוגיות של פריפריה ומרכז בישראל. במילים אחרות, חלק מהחרדים הדגישו מוטיבים של עוול וניכור, בתוך החברה החרדית ומחוצה לה, וחלקם הציגו סיפורים של ניצחון וחיבור. חלק מהמזרחים הציגו את הקשר בין מזרחיות לבין חטאיה של הציונות האשכנזית, וחלק חגגו את הציונות. חלק מהערבים הציגו את עצמם כעקורים בתוך מולדתם, וחלק התגאו בהישגיהם והציגו תמונת עתיד אופטימית. שמענו סיפור על עליה אתיופית שעל אף טראומת המסע והקליטה, היה אפוף בכמיהה לציון. לעומתו, שמענו סיפור על החיים ביהודה ושומרון אשר הדגיש את הקושי, העוול ארוך השנים והגעגועים הכואבים של עם למולדתו.

סיפורי הכאב ששמענו גרפו ברוב המקרים אמפתיה ורגשות קרבה. לעיתים, הם תורגמו למונחים כללים של יחסי כוחות חברתיים וצדק עתידי. כך למשל, מספרת אשכנזיה, דתית לאומית, על האופן בו השפיעה עליה הפגישה עם הכאב המזרחי. היא ממשיגה אותה באמצעות מילים כמו “הגמוניה,” ומשליכה מהעוול המזרחי לעוולות נוספים הקיימים בחברה הישראלית:

אני חושבת שלראשונה קלטתי את עומק הכאב מול ההגמוניה ואת הנשלטות של החברה היהודית- מזרחית אל מול החברה “הישראלית” הקולטת. נדמה לי שזה השפיע על התבוננותי על העולם באשר ליחסי כוחות חברתיים במדינה ועל הקולות המושתקים בה. הסיפור המזרחי כ”מודל” לסיפורים

מושתקים נוספים שחיים ביננו..

לעומת זאת, עבור חלקנו הפגישה עם הכאב של האחר עוררה רגשות של הזדהות, אך אלה הומשגו במונחים של חמלה ופחות במונחים של צדק כללי. ההכרות עם הכאב הומשגה במונחים של “תפנית רגשית וחשיבתית,” אך לא התרגמה בהכרח לתפיסה חברתית כוללת, או לצורך בשינוי חברתי. לא נעשתה הקבלה בין כאב לעוול ולא הוסקו מסקנות חברתיות עתידיות.

להלן מילותיו של חרדי, אשר פגש לראשונה בניסיונותיה של לסבית להלחם ללא הועיל בנטיותיה המיניות:

הסיפור היה מרתק כמו כל סיפור חברי כח המשימה והאמת שקשה להעדיף האחד על פני רעהו. אבל רגע אחד שם בסיפור היה לי קשה היה לי כואב וחשתי לראשונה כאב אמיתי עם מישהי שהתמודדה ומתמודדת עם משהו כואב. היה זה הרגע שבו היא סיפרה על התפילות שלה לבורא עולם שיעזור לה לצאת מהמצב שלה במשך שנתיים…זה היה מרגש זה היה כואב וזה הרגיש לי משהו שעד היום לא הבנתי…היתה לי מחשבה על הקהילה כי אלו אנשים שיכלו לעשות שינוי בעבודה לא פשוטה אך יכלו לעשות שינוי…ובאותם רגעים הבנתי כמה כאב אמיתי עומד שם מאחורי הסיפור הזה… זה יצר אצלי

תפנית רגשית חשיבתית ביחס לקהילה…

למרות העובדה כי ה”כאב” התרגם אצל חלקנו למונחים של עוול וצדק עתידי, ואצל חלקנו הומשג במונחים רגשיים ספציפיים, הרי שכולנו, מכל הצדדים של הקשת התפיסתית, הרגשנו כי ההתמקדות בעוול שאין בצידה לקיחת אחריות והרתמות לעתיד היא עקרה: היא טובה כמבט מתבונן על החברה, אבל היא “נתקעת” על סלעי המציאות כששאלות כמו “ועכשיו מה”? עולות. מטיב לתאר זאת הציטוט הבא, אשר נאמר ע”י מזרחית שמאלנית בתום מפגש בו אחת הערביות הציגה את חווית העקירה של משפחתה.

מצד אחד אני מזדהה לגמרי ואני אומרת עצמי יופי, קם לנו פה דור זקוף שאומר את מה שהוריו לא אמרו, את מה שהחברה הישראלית צריכה לשמוע. הגיע הזמן. גם אצלנו המזרחים קרה תהליך מקביל. מצד שני, אני חייבת לאמר, כשאני שומעת אותך אני שואלת את עצמי מי את? מי אני בשבילך? מה את רוצה שיקרה פה מחר בבוקר? את איתי בכלל אחרי כל הנכבה וכל זה? זה גם מפחיד וגם מייאש.

לעומת זאת, דיבור על כאב חברתי אשר נקשר להסתכלות אמיצה קדימה, לאמונה ביכולת לבנות מחדש וללקיחת אחריות על עתיד משותף נתפס בקבוצה כמשהו הפוך למה שהוגדר לעיל “גם מפחיד וגם מייאש.” אחת הפגישות אשר נחקקו בזיכרון הקולקטיבי של הקבוצה היתה פגישה עם אבו כמאל, אדם מבוגר מאוד, אשר משפחתו נעקרה מכפר דאמון ב1948 והפכה להיות נוכחת נפקדת, ללא בית במולדתה. הקבוצה שמעה מאבו כמאל את סיפורי העקירה, ליוותה אותו בסיור על חורבות כפר דאמון, צפתה בו דומע עת שנזכר באמו על שבילי הכפר ונשארה איתו גם כשהשווה בין חווית העקירה שלו כילד לחוויית העקירה של יהודים מאירופה בזמן השואה. חברי הקבוצה חזרו והזכירו את אבו כמאל, משום שאצלו, כך הורגש, התחבר הכאב למבט על עתיד משותף, למשפט שנאמר שוב ושוב: “אין לנו ברירה, אנחנו חייבים לחיות ביחד על האדמה הזאת.” כך תיאר זאת אחד מחברי הקבוצה:

במהלך הביקור בכפר דאמון נפגשנו עם אבו כמאל, מהילדים שהתגוררו בכפר ונאלצו לעזוב אותו. הסיפור האישי שלו היה מרגש, למרות הפער הפוליטי ביננו, אבל יותר מזה הייתה חשובה ומרגשת הנכונות שלו לקבל את המציאות ולהתקדם הלאה. זו הייתה התפנית והיא התחברה לי גם לסיפור היהודי שלנו, כפי ששמעתי מהשופט שלמה שהם: “the courage to forget” – האומץ לשכוח.

כך, נראה כי גם אצלנו בקבוצה האופציה לחיים משותפים—גם מתוך עמדה ליברלית וגם מתוך עמדה שמרנית—עמדה על שילוב בין שיתוף והכרה בכאב לבין לקיחת אחריות על עתיד משותף. ככל שלקיחת האחריות היתה מעמדתה מוחלשת יותר חברתית, כך עוצמתה והשפעתה גדלה.

בשפה של חיים משותפים ניתן להסיק מכך עקרון יישומי:

השילוב בין שיתוף בכאב חברתי/קבוצתי לבין המחויבות והאחריות לעתיד משותף הוא תנאי הכרחי בתהליכים לקידום חיים יחד, לשם כך יש ליצור הזדמנויות לשיתוף בכאב אשר בצידן מחויבות אמיתית לבניה של עתיד משותף.

ב. תפיסות של צדק – מעקרונות כלים להסכמות קונקרטיות

על פי התפיסה הפרוגרסיבית, מטרתם של חיים משותפים מוסברת במושגים של צדק לכל בני האדם ומניעת דיכוי. למרות הנטייה הפרוגרסיבית לראות את הסדר החברתי כרווי טעויות (אנושיות,) עצם האמונה באדם ככזה שממנו הכל התחיל והכל נגמר מאפשרת לגישה זו להאמין כי בני האדם, אותם בני אדם שאחראים על הטעויות, יהיו גם אלה שמסוגלים לתיקונן. כך, הגישה הפרוגרסיבית מגויסת לעקרונות של צדק חברתי, אשר במסגרתם מתבקש שינוי ואפילו מחיקת המצב הקיים. הצדק העתידי והאולטימטיבי, גם אם לא נחווה מעולם במציאות קונקרטית, הוא המצפן המוסרי של התפיסה הפרוגרסיבית והמציאות הקיימת היא נקודת מוצא בלבד, שבהמשך קיומה לא טמון שום ערך. בני אדם יכולים וצריכים למרוד בעקרונות אי הצדק של העולם ויש שיטענו כי המרד באי הצדק של המציאות הוא שמגדיר אותנו כבני אדם הומניים, חושבים, אוטונומיים ואופטימיים.

החשיבה השמרנית לעומת זאת מתייחסת לשינוי חברתי בחשד. אין משמעות הדבר כי המציאות הקיימת חפה מטעויות. אך גם הטעויות והבעיות הקיימות המציאות לא בהכרח מצדיקות שינוי (לעיתים הם בלתי נמנעות,) ובטח לא שינוי רדיקלי בטווח זמן קצר. שינוי כזה הוא לחלוטין דבר מסוכן וחסר אחריות. שינויים, אם נעשים, צריכים להעשות באיטיות ובענווה ביחס לדורות שקדמו לנו, ולמה שהם יצרו בעמל רב, בחשיבה ובהצלחה מסוימת. שינוי רצוי אינו מתריס בקיים, אלא שומר על רגש השייכות הקבוצתי. המצפן המוסרי של השמרן נובע מהמחויבות שלו לקולקטיב קונקרטי, ולא מעקרונות כללים של צדק אוניברסלי לכלל בני האדם.

נראה כי אצלנו בקבוצה אף אחד מהקצוות (פרוגרסיביות או שמרנות) לא הצליח להחזיק כפתרון אולטימטיבי לחיים משותפים. שתי הדוגמאות הבאות ממחישות את הענין. בראשונה, מציגה אחת החרדיות את עמדתה כלפי סיפור העקירה של הפלסטינים בישראל. היא מדגישה כי גם אם הכירה אותו לראשונה במסגרת הקבוצה, גם אם יש בה אמפתיה וחמלה מסוימת כלפי הכאב שהוא מייצג, היא לא מוכנה להזדהות עמו, לא לנקוב בשם “נכבה” ובמיוחד לא להניח כי הכרה בו משמעה הכרה בעוול או בחוסר צדק הדורש תיקון:

בפעם הראשונה שמעתי על הנכבה פה. לא אגיד לך שזה לא השפיע עלי. זה גרם לי להבין כל מיני דברים. אבל אני יהודיה, אני לא ערביה. מבחינתי היתה פה מלחמה והגנה עצמית. אני מוכנה לשמוע על החוויה שלהם, אבל אני לא מוכנה לקרוא לזה עוול. כי עוול צריך לתקן. מבחינת גם אין קשר בין זה לסיפור של המזרחים. המזרחים זה בין יהודים, והעוול שנעשה שם זה משהו אחר לחלוטין בשבילי.

הדוגמא השניה מוכיחה כי גם מהצד הפרוגרסיבי עקרונות הצדק האוניברסאליים לא בהכרח התרגמו לקבלה, להבנה של האחר ושל צרכיו. או ליכולת לחיות ביחד. בדיוק כמו שהצד השמרני לא הצליח לשבור את חומות החמלה, לא הצליח הצד האוניברסלי לשבור את חומות הצדק. לכל אחד מהקטבים הללו הגבולות שלו. כך, נקודת המבט האוניברסלית לא יכלה להכיל את בקשתו של אחד החרדים לא להשתמש בקבוצת הוואטסאפ בשבת.

כשקראתי את ההודעה של הרב, שהוא שלח בוואטסאפ הקבוצתי אחרי שנשלחה הודעה בקבוצה בשבת, הרגשתי מתוסכלת, ואפילו כועסת. הוא כתב ככה, כאילו זה ברור שנגיד אמן, כאילו אנחנו תמיד המתחשבים וזה ברור מאליו. ‘שבוע טוב חברים, מתוך אהבתי אליכם אני מרגיש בנוח לבקש באם אפשר שלא יכתבו הודעות בקבוצה בשבת, בתקווה להבנה עם המון אהבה. שבוע הכי מוצלח בעולם.’ ההודעה הזאת רק חיזקה אצלי את השאלה האם ניתן באמת לחיות יחד? מי תמיד אמור לוותר? מי מוכן להתגמש ועד כמה? למה זה תמיד אנחנו?

ככל שהעקרונות הכללים של התפיסות השונות (פרוגרסיביות ושמרנות) לא הצליחו לקדם חיים משותפים בקבוצה ואפילו יותר, ברגע שהם עלו הם פגעו ביכולת הקבוצה לעשות זאת, היו אלה דווקא ההסכמות הקונקרטיות שהתפתחו ביננו תוך כדי התמודדות עם מצבים שונים אשר איפשרו לנו להמשיך ולהתקיים כקבוצה גם בצל אירועים פוליטיים קונטרוברסליים, לקיים פגישות ארוכות ולעבור מהמורות אישיות וחברתיות גם בהינתן אי ההסכמות העקרוניות ביננו. הדוגמא הבאה היא אחת מיני רבות שממחישה את העניין. בבוקר הנסיעה של הקבוצה לדאמון התרחשו האירועים באום אל חיראן. כבר בדרך לאירוע התפתח ויכוח אימתני בקבוצת הוואטסאפ אשר מצדו האחד עמדה עמדה ימנית ומצדו האחר עמדה שמאלנית (של יהודים וערבים כאחד.) תוך כדי הויכוח הבדואים, שנסעו מאזור אום אל חיראן ועד תמרה החליטו לסוב על עקביהם ולחזור לביתם. למרות זאת, האירוע בדאמון התרחש. באוויר היו אי הסכמות קשות, אבל דווקא ההתעקשות על הכללים וההסכמות הקונקרטיות שהתפתחו עם הזמן הצילו את הקבוצה כולה מהתפרקות וגרמו לשלושים בני אדם או יותר להתקיים במשותף,

במשך כמה שעות טובות. היו אלה הבנות קונקרטיות, יומיומיות, לא קשורות לעקרונות של צדק או לעמדה כלפי זכות השיבה או המחלוקת על אדמות הנגב: יש להגיע לפגישות, לכבד את המארחים, להישאר פיזית מתחילת הפגישה ועד סופה וכיוצא באלה. אותן הסכמות קונקרטיות אפשרו לאנשים לחוות חוויות ולהטען במשמעות כמו בכל מפגש אחר.

כך מתאר המארח את ההתלבטות שליוותה אותו טרם הפגישה:

ביום האירוע של אום אל חיראן,  לפני המפגש בדאמון, חשבתי אם עדיין ניתן לקיים את המפגש בדאמון ובטמרה. הייתה התלבטות מצדי בתור פלסטיני, והנחתי שגם החבר’ה מתלבטים אם להגיע או לא. בסוף החלטתי שאת הפגישה אני מקיים, את התוכנית אני מוציא לפועל. בסוף, קיום המפגש  וכל התכנית גם במצב הדברים שהיו והאווירה הקשה חיזק אצלי את התפיסה באופן ממש חזק שמצבים קשים לא צריכים להפסיק את החיים ובמיוחד לא מפסיקים את הניסיונות לנסות ולהגיע למצב אחר. עצם הגעת החבר’ה ועצם זה שאני התעליתי על הרגשות שלי ועל מה יחשבו בסביבה. עצם זה, אפילו שלא הסכמנו, עצם זה עשה משהו.

בשפה של חיים משותפים ניתן להסיק מכך עקרון יישומי:

הסכמות קונקרטיות שמאפשרות חיים יחד הן הרבה יותר יעילות מחיפושים אחר נוסחאות של צדק אופטימלי. בהקשר זה, נראה כי חשוב יותר הדגש על תהליכים ברמת בני האדם האמיתיים: כאלה שנפגשים אחד עם השני, ולא על תוצאות סופיות. מפגשים כאלה—במיוחד אם הם שמים את הקונפליקט במרכז החדר ולא מתעלמות מקיומו עדיפות על הכרעות של גורמים חיצוניים או על   תוצאות אולטימטיביות שמונעות מעיקרון אבסטרקטי וכללי (למשל: כן יהיה או לא יהיה עירום באירוע תרבותי מרכזי.) ברגע שמתמקדים בהסכמות קונקרטיות הקונפליקט “הגדול” הופך להיות סטינג של מפגש קונקרטי ולא צל שחור של שאלה עתידית שפתרונה האולטימטיבי אינו נראה לעין.

ג.    עומק היחסים – מעבר להכל או לא כלום: גם ביחד גם לחוד

בתפיסה הפרוגרסיבית כל גבול קבוצתי הוא גבול מדומיין ואין לו הצדקה מוסרית אם בעטיו נפגעות זכויות בסיסיות של בני אדם. עומק החיים המשותפים הוא לכן, בהגדרה, “ככל המרבה הרי זה משובח:” מכיוון שההנחה היא של עקיבות ורצף בין החברה/המדינה לבין היחיד, והיחיד הוא המקודש בכל הספרות, הציפיה היא מהאדם להיות “תקין” בכל הספרות: מגורים, חינוך, מרחב ציבורי, עבודה ואפילו נישואים. כך, כל עמדה שמגבילה קשר בין בני אדם מקבוצות שונות, שמבקשת להפריד בשם איזשהוא “טוהר” חברתי היא עמדה פסולה, משום שהיא לא גוזלת מיחידים את זכויותיהם הבסיסיות: לבחור את מקום מגוריהם, את בתי הספר עבור ילדיהם, את חתניהם או כלותיהם וכו.’ העולם האוטופי הוא עולם בו מבוטלות ההיררכיות והחומות בין הקבוצות ובו כל אדם נהנה מהזכות הבסיסית להשתייך לקבוצה מסוימת מבלי להיות מוגבל, מושפל או מסומן כלא רצוי.

בעולם השמרני לעומת זאת, ספרות החיים השונות נפרדות, והיחיד אינו מקודש בכולן. יכול ולגיטימי המצב בו בספירה אחת של החיים יתקיימו חיים משותפים (עבודה למשל) ובאחרת לא (חינוך או מרחב ציבורי.) בתפיסה השמרנית אפילו עוד: רפיון הגבולות התרבותיים הוא מסוכן ולא רצוי: האנושות מתפתחת על בסיס שימור ידע וניסיון מהעבר—וזה נעשה בתוך קבוצות מובחנות (ולא בתוך “רקמה אנושית” גדולה המורכבת ממגוון אינסופי וגבולות נזילים בין קבוצות ותרבויות) ולכן שמירה על טוהר קבוצתי הוא במידה מסוימת הגנה על בני האדם.

התפיסה הפרוגרסיבית חושפת את העובדה כי הסדר החברתי המקודש והאהוב עשוי לקפל בתוכו חוסר מוסר בסיסי, היא רואה בסגירות של השמרנים, ובסירוב שלהם לעירוב “משמעותי” עם האחר ביטוי לגזענות או התנשאות. התפיסה השמרנית, לעומת זאת, חושפת את נטייתם של מושגי מוסר אוניברסליים לשרוף את הסולידריות הקבוצתית הבסיסית ואת רגש האכפתיות הטבעי לקרובים לי (לכולנו בסופו של דבר אכפת מהילדים שלנו יותר מאשר מהילדים של השכנים.) במובן זה, היא חושפת את הנטייה הפרוגרסיבית לבטל, מרוב מוסר אוניברסלי, את כל מי שלא מגיע לרמת ההפשטה הרצויה כחשוך או גזען.

המפגשים המשותפים ביננו הצליחו ולא הצליחו לסדוק את ההנחה הפרוגרסיבית באשר לעומק השיתוף. ברוב המקרים “נזעקנו” כאשר מי מאתנו הצהיר בריש גלה כי בספירות כאלה או כאלה של החיים אין הוא מעוניין בחיים משותפים. כשאחד החרדים טען כי הוא לא ירצה שילדיו יתחתנו עם מזרחים כולנו קפצנו כאילו תפסנו מישהו על חם. כאשר אחת החרדיות אמרה שלא תרצה שילדיה ילמדו בבית ספר עם חילונים כבר קפצנו פחות, ואיסור הנישואים בין יהודים וערבים קיבל לגיטימציה רחבה הרבה יותר (אולי בגלל שהסירוב אפיין את שני הצדדים ואולי מכיוון שהוא נגע בציפור נפשנו—אפילו הפרוגרסיבית ביותר.)

מה שכן הצליח ללמד אותנו הניסיון בקבוצה כי כולנו, במידה מסוימת, מתנגדים לכוליות של חיים משותפים. הוויכוח על הסיור ביהודה ושומרון המחיש את העניין באופן קיצוני. לפני הביקור התקיים ויכוח ער בקבוצה. חלק לא מבוטל מחברי הקבוצה (יהודים וערבים) הצדיקו את סירובם לבקר בשטחי יהודה ושומרון—גם אם מדובר בביקור חד פעמי לצורך למידה—במונחים פרוגרסיביים אשר כבוד האדם וחירותו במרכזם (הביקור בשטחים משמעו שיתוף פעולה עם משטר הכיבוש.) בשיא הוויכוח התהפכו היוצרות: היו אלה המתנחלים הדתיים שהאשימו את השמאלנים החילוניים –(סירובם של הערבים היה יותר לגיטימי) במוסר כפול. בעוד שהם נדרשו להקשיב הקשבה שבלב לאבו כמאל (ואף עשו זאת,) ולהכיל ללא שיפוט את הכאב של צאצאי הנוכחים נפקדים אשר הם חלק מהקבוצה, השמאלנים העלו על דעתם ללא התלבטות מוסרית את החרמת המפגש ביהודה ושומרון (וגם כשהגיעו אפשרו לעצמם לבטא באופן חופשי את סלידתם ממיתוס הנפילה והגבורה של גוש עציון, או להביע בקלות ובקול מילים כמו פומפוזיות, פאשיזם או סכנה מבלי להיות חשודים בעבירה מוסרית.)

הציטוט הבא ממחיש את ההתלבטות החילונית אל מול ההצהרה הדתית בעניין מרחב ציבורי. הדובר הוא איש שמאל חילוני שמספר על הפער אותו הוא חווה בין העמדה החרדית לבין בני האדם שמייצגים אותה. לראשונה, הוא מעלה את המחשבה כי למרות שבתפיסה הפרוגרסיבית הסירוב לחלוק מרחב ציבורי עם קבוצה אחרת נתפס במונחים שליליים, יכולה להיות לו גם משמעות אחרת:

במפגש בת ים- עומדים מול נייר שכתוב עליו “מרחב ציבורי,” מולי אישה חרדית שאומרת שלא הייתה רוצה שהילדים שלה ושלי יחלקו אותו מרחב. אם הייתי שומע את זה בגוף שלישי או בפוסט בפייסבוק הייתי חושב: “מי זה הבן אדם הזה”? “איך אפשר לחיות אתו”? “נורא ואיום”! אבל מולי עומדת אישה אמיתית במלוא הווייתה, חכמה, אנושית, רחבת לב. עכשיו איך חיים ביחד בפער כנה?

כך, נראה כי גם אצלנו בקבוצה האופציה של חיים משותפים בכל הספירות לא התקיימה הלכה למעשה. למדנו כי העיקרון של חיים משותפים לא עובד באותה עוצמה על ספירות חיים השונות, לא רק עבור השמרנים אלא גם עבור אחרוני הפרוגרסיביים שביננו. בני אדם אמתיים עושים חילופים ושימושים משתנים במושג החיים המשותפים, על פי הקבוצות השונות אשר עומדות מולם, מטרת השיתוף ועומקו.

בשפה של חיים משותפים ניתן להסיק כי העיקרון של חיים משותפים אינו “הכל או לא כלום,” וכי צריכה להיות לגיטימציה לזכותה של כל קהילה גם להפרדה. בהקשר זה, נראה כי עומקם של החיים המשותפים הוא ענין שראוי לו להיקבע בדיאלוג ובפגישה קונקרטית בין קבוצות, שבו כל קבוצה מקבלת את הזכות לא רק לשיתוף כי אם גם להפרדה מסוימת.

סיכום

המסמך הזה מיצג ניסיון לכתוב שפה של לחיות יחד אשר מתגברת על התהום הפעורה בין תפיסות פרוגרסיביות ושמרניות, ושממנה ניתן יהיה גם לגזור עקרונות פעולה. בהנתן העובדה כי השפה המנוסחת והמקובלת של הרב תרבותיות נוטה להשתמש עקרונות מערביים ליברלים וחילונים ובקונספציה המרכזית של כבוד האדם וחירותו כהצדקה בסיסית לחיים משותפים, השפה המוצעת במסמך מבקשת להרחיב את מנעד ההצדקות לחיים משותפים, ולהתאים אותו גם לאלה שהקונספציה הליברלית הקלאסית פחות מייצגת את תפיסת עולמם.

התרגיל האינטלקטואלי במשיכת שתי נקודות המבט על חיים משותפים: זו הפרוגרסיבית וזו השמרנית בעצם הוכיח כי בחיים האמיתיים (או לפחות בחיי הקבוצה שלנו) אף אחת מהקונספציות לא התקיימה באופן “טהור” או יוצגה באופן מלא ע”י מי שאמור היה להיות בן השבט שלה. לכל אחת מהתפיסות מגבלות מכובדות בכל הקשור לשאת החיים המשותפים, ודוקא ההעמדה שלהן זו מול זו מצליחה לא בהכרח למצוא “עמדת ביניים” אלא אפשרות להמנע מנפילה לתהומות הגלומים בכל תפיסה. השיח האוניברסלי, של זכויות לכל אדם, ואיתו הפוליטיקה של הזהויות, המלחמה בכל הקונסטרוקציות החברתיות המדכאות מאפשרות לתפיסה השמרנית לא לפול לתהומות של חוסר אתגור עצמי, שמרנות יתר, דיכוי, גזענות וסגירות. הקונספציה הקהילתנית מאפשרת לשיח האוניברסלי לא לפול לתהומות אחרים: חוסר רגש, נטיה לפטרנליזם והתנשאות, אנליטיות יתר ואוניברסליות יתר. האם השפה שלנו מצליחה בכך תמיד? כמובן שלא. מתי מפסיקה הפטריוטיות ומתחילה הגזענות? מתי מפסיק השחרור מדיכוי ומתחילה ההתנשאות? נראה כי עדיף לתת לבני אדם אמיתיים, אשר לא מרגישים כי תפיסותיהם הבסיסיות מאוימות, להחליט.

המסמך נכתב בהתבסס על ניתוח אירועים ותובנות שלכוח המשימה – לחיות יחד, 2015

נושאים

קבצים להורדה

אין קבצים להורדה כרגע.

צרו איתנו קשר עכשיו

תכנים נוספים שעשויים לעניין אתכם

סיפור מקרה

פתרונות

זהות היא ידע

פתרונות

ביחד ולחוד

פתרונות

תרבות כנכס
מרחבים מגדריים לטוב משותף

סוגיית ה”הפרדה המגדרית” הינה אחת הסוגיות המרכזיות בהן נדרשת החברה בישראל להגדיר את עומק החיים יחד. המסמך שלפניך מתאר תהליך למידה בו לקחו חלק נשים...

מתודה למנחה

פתרונות

זהות היא ידע

פתרונות

תרבות כנכס
מפת זהויות

פעילות זו מתבססת על לוח זהויות אותו יוצרת הקבוצה באמצעות פתקיות או באמצעות אתר מנטימטר. נשתמש בפלטפורמה להיכרות זהותית ראשונית וכניסה למרחב של עבודה שמדגיש...

מתודה למנחה

פתרונות

זהות היא ידע

פתרונות

תרבות כנכס
אקוסיסטם - היכרות עם מרחב מנקודת מבט של חיים ביחד ולחוד

מטרת המתודה היא להתבונן, לחקור ולהעמיק בסוגיות של חיים יחד דרך היכרות עם מרחב גיאוגרפי כלשהו – המרחב בו פועלים או מרחב המייצג סוגיות של...

מתודה למנחה

פתרונות

זהות היא ידע

פתרונות

תרבות כנכס
משפטי סבתא

מטרת הסדנה להעביר למשתתפים/ות את התחושה שיש להם מה לתת לקבוצה. הידע הזהותי הוא לא רק פולקלור – מאכלים ומנהגים – אלא ידע המחזיק ערכים,...

מתודה למנחה
להיות חלק מהפתרון

מתודה זו היא המשך למתודה המבוססת על הכלי אבחון ארגוני/מרחבי בדרך “לחיות יחד”. באמצעות דפי עבודה בזוגות ינתחו המשתתפים/ות מקרים אמיתיים שהתרחשו בארגון ויציעו פתרונות...

מסמך השראה

פתרונות

גיוון עמוק

פתרונות

הטוב המשותף

פתרונות

תרבות כנכס
פוליטיקה של טוב משותף על פי סבתא טוני

ד”ר גלי סמבירא תכלס, נמאס, כולם נגד כולם. קבוצה אחת ניכסה לעצמה מילים כמו שוויון הזדמנויות, חירות וזכויות, קבוצה אחרת ניכסה לעצמה את היהדות והפטריוטיות,...